Dello Spirito Libero

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In esilio. Divagazioni sulle Memorie di Glückel Hamlen di Andrea Russo

Qualche anno fa, leggendo La teologia politica di San Paolo di Jacob Taubes, mi sono imbattuto per la prima volta nel nome di Glückel von Hamlen, che viene evocato come testimone dell’imponente movimento sabbatiano, che, negli anni Sessanta del XVII secolo, divampò dallo Yemen alla Polonia coinvolgendo la quasi totalità degli ebrei della Diaspora. Il paradosso tragico dell’apostasia messianica di Shabbetaj Zevi mi ha sempre attratto. Venire a conoscenza delle Memorie di Glückel Hamlen e scoprire che il testo era persino reperibile nella traduzione italiana[1], mi ha subito indotto a leggerlo.

Appena l’ho aperto, non essendo un testo molto voluminoso, sono stato tentato di andare senza indugio a ricercare le pagine in cui la singola esistenza incrocia l’evento messianico. Sono stato insomma tentato di estrarre una citazione, per poi archiviare il testo. Invece non l’ho fatto, dandomi il tempo di leggerlo per intero. Devo dire che ne è valsa la pena.

Queste Memorie sono le uniche scritte da una donna ebrea prima dell’età dell’emancipazione, di sicuro le uniche pervenuteci. Glückel, vissuta nella Germania tra Sei-Settecento (esattamente 1646-1724), appare come una creatura alle prese con «un’inquietudine nuova, anche se – scrive il teologo Piero Stefani, che firma l’Introduzione – ancora saldamente «[… ancorata alla] halakhah, la tradizionale codificazione della norma che regola i più ripetuti gesti del vivere quotidiano»[2]. Le Memorie sono espressione di un mondo che accoglie il rigore della norma e ne esalta lo studio; tuttavia è pur vero che l’esperimento di scrittura autobiografico di Glückel è condotto sui bordi di un secolo in cui farà breccia l’haskalah (l’illuminismo ebraico), dando inizio a tutte quelle contraddizioni e aporie che accompagneranno l’assimilazione degli ebrei in Germania. La vita di questa donna, a sua insaputa, è sospesa tra il già e il non ancora.

L’originalità da parte di Glückel di affidarsi a una forma non codificata di scrittura, in un mondo dove tutto è disposto e normato dalla pedante e dura come il ferro legge ebraica, è segno della presenza di un coraggioso partire da sé. A quei tempi, quale donna, poca importa se ebrea o gentile, si metteva a scrivere memorie? Direi quasi nessuna. Piero Stefani non è pertanto lontano dal vero nel considerare questa figura di donna straordinaria una sorta di femminista ante litteram. La teoria e la pratica femminista non ha sempre enunciato, come suo a-priori logico-esistenziale, l’importanza del partire da sé?

Ma chi era Glückel Hamlen? Una donna d’affari ebrea, madre di quattordici figli che, rimasta vedova, decide di mettere per iscritto la storia della propria vita. Il suo scrivere si presenta così come il frutto di una perdita, quando si è nel dolore e si ha il cuore pesante. Gli affanni derivanti dalla sua incessante attività diurna di commerciante vengono leniti dalla sua notturna attività di scrittrice. «Figli miei – scrive Glückel nell’incipit del suo diario – ho deciso di scrivere questo libro […] per sollevare un po’ la mia anima allorché pensieri malinconici mi assalivano e le preoccupazioni mi opprimevano. […] Per paura della malinconia, la notte, quando il sonno mi fuggiva, mi alzavo per accorciare così le ore»[3].

Glückel non è una perfezionista della scrittura. Non è alla ricerca de le mot juste. Nel fluire narrativo non si abbandona mai al vago lirismo sentimentale, allo struggimento, alla nostalgia così tipica dell’estetica romantica. Al contrario, la sua scrittura “prosaica” è un tentativo di porre un argine alla melanconia, poiché persistendo in questa postura non si piange più la persona amata, ma si finisce per compiangere solo se stessi.

Nel mondo ebraico tradizionale, come in tutti i mondi tradizionali, il dolore trova la sua forma nel lutto che ne è codificazione, accettazione, superamento. Glückel, così descrive il dispiacere del marito Chaim per la morte del padre:

 

Dopo la prima settimana di lutto, si è assicurato il servizio di dieci ebrei devoti e ha sistemato nella nostra casa una stanza per pregare e per leggere la Torah. Per tutto un anno si è astenuto dai viaggi [che per lui, in quanto mercante significavano guadagni] per poter dire tutti i giorni il Kaddish [la preghiera dei morti]. E quando nel corso di quell’anno si mosse da Amburgo a Hannover per visitare la tomba di suo padre […] lui partì […] facendosi accompagnare da un numero sufficiente di ebrei per potere dire il Kaddish, senza preoccuparsi della spesa che tutto questo gli procurava. Arrivato ad Hannover, poté leggere il testamento. Era stato redatto con ammirevole saggezza e devozione. Mio marito seppe così che suo padre era morto da vero saggio […] nello stesso modo in cui sono morti tutti i suoi figli. L’eredità è stata divisa in conformità alle ultime volontà di mio suocero e senza che una sola parola sconveniente sia stata pronunciata in questa occasione[4].

 

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Questa testimonianza del rito funebre tradizionale, in cui il singolo si concentra dentro di sé, sospendendo le sue attività economiche, per pregare e meditare sulla condizione finita dell’esistenza, ci rivela fino a qual punto si è spinto il processo di espropriazione e degradazione della morte attuato dalla modernità[5].

Riflettendo sull’eclisse del rito funebre collettivo durante il lockdown dello scorso anno e sugli effetti che l’assenza della meditatio mortis comporta per l’esistenza, ho scoperto che l’unico caso in cui la legge ebraica proibisce il lutto è nel giorno di Shabbat. Questa eccezione sacra alla regola mi è apparsa come una via di fuga, come un tutt’altro rispetto alla razionalità biosecuritaria che ha imposto, nella nostra attualità, l’interdizione del rito. Nell’ebraismo, l’interdizione del lutto è una sorta di prescrizione messianica. Lascio al chassid Abram Josua Heschel spiegarci il perché:

 

Il Sabato non è tempo di ansia o preoccupazione personale, di qualunque attività che possa smorzare lo spirito della gioia. […] Il digiuno, il lutto, le manifestazioni di dolore sono interrotte dal Sabato. […] Perché le Diciotto Benedizioni non vengono recitate in quel giorno? Appunto perché il Sabato ci è stato dato per la gioia, per il riposo, e non deve essere sciupato da contrarietà o dolori. Qualora vi fosse un malato in famiglia, ricordandocene mentre recitiamo la benedizione: “Guarisci il malato”, diventeremmo tristi e melanconici […]. Per questa stessa ragione di Sabato, nel ringraziamento dopo i pasti, introduciamo la preghiera “che non vi sia tristezza né pena nel giorno del nostro riposo”: Essere tristi al Sabato è insomma un peccato. […] Durante la settimana vi è soltanto la speranza della redenzione; ma quando il Sabato entra nel mondo, l’uomo è toccato da un attimo di vera redenzione, è come se per un attimo lo spirito del Messia fosse sulla faccia della terra. […] Il Sabato giunge come una carezza, spazzando via paura, dolore e tristi ricordi. È già sera […] quando un sovrappiù dell’anima colmo di bellezza visita il nostro corpo mortale e vi indugia. […]  Un pensiero ha spazzato via il nostro mercato, c’è canto nel vento e gioia negli alberi. Arriva il sabato nel mondo e diffonde il suo canto nel silenzio della notte: l’eternità esprime un giorno. Dove sono le parole che potrebbero competere con una tale potenza?[6].

 

Shabatt, la cui traduzione è cessazione e riposo, è un’anticipazione della redenzione finale, la possibilità di esperire nel tempo profano un frammento della giustizia e della bellezza del Regno a venire. Di fatto, lo Shabbatt prospetta ciò che in linguaggio profano chiameremmo discontinuità rivoluzionaria, cioè un nuovo inizio in cui la vita è ormai libera dal giogo dell’economia politica e di tutti i suoi derivati. Di tutti i comandamenti, il rispetto del sabato è quello che contiene l’indicazione rivoluzionaria più radicale, poiché l’obbligo del riposo investe la totalità del creato: uomini e donne, genitori e figli, servi e padroni, piante e animali. Ad ogni Shabbat si rammemora l’uscita dall’Egitto e si ri-vive la liberazione.  Lo Shabbat, che giunge come una carezza spazzando via paura, dolori e soprattutto il “nostro mercato”, contiene indubbiamente l’immagine della felicità futura, tuttavia ci indica anche le cause della nostra oppressione presente e di come fare per liberarcene. Lo shabbat ebraico, non è solo metafora, ma è soprattutto prassi concreta. Non dimentichiamo le radici ebraiche del pur ateo Marx.  

 

Walter Benjamin ha scritto che «le inquietudini nascono nell’angoscia per l’assenza di vie d’uscite»[7]. Acquisire la capacità di eseguire dei prelievi dal deposito archeologico della tradizione può forse essere la strategia pratica per cominciare a costruirle, cioè per inventare delle linee di fuga sulle quali provare a fuggire dal cuore di tenebra del presente.

 

 

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Sulla scia della diagnosi benjaminana della trasformazione del capitalismo in fenomeno religioso, Pierangelo Di Vittorio scrive:

 

Nel pantheon delle società neoliberali sfila un corteo di divinità molto prosaiche: salute, longevità, bellezza, estetica, sicurezza, ricchezza. Sono nuovi “assoluti”, e questo significa che il loro inevitabile corollario (morte, dolore, bruttezza, precarietà esistenziale ed economica) si presenta ormai […] come resto, tossina, spazzatura, da smaltire subito e nel modo più efficace. Come se non fosse mai esistita. Forse ricordiamo ancora quello che disse il saggio Sileno, l’informe creatura dei boschi seguace di Dioniso, al re Mida che gli chiedeva quale fosse la cosa migliore e più desiderabile per l’uomo. Scoppiando a ridere, rispose: “Stirpe miserabile ed effimera, figlio del caso e della pena, perché mi costringi a dirti ciò che per te è vantaggiosissimo non sentire? Il meglio è per te assolutamente irraggiungibile: non essere nato, non essere, essere niente. Ma la cosa migliore per te è morire presto”. Quanto è cambiato l’uomo, se oggi il Dr House, il medico zoppo, tossico e ultraperformante di una nota serie tv […] può affermare candidamente: “La morte è sempre orrenda, sempre. Si può vivere con dignità, ma non morire”»[8].

 

Che mutilazione per l’uomo non essere più in grado di comprendere che la vita non può estraniarsi dalla morte, né la morte dalla vita, poiché l’una è il complemento dell’altra.

La Società dello Spettacolo e del Biopotere, che ha fatto del benessere biologico ed economico il pilastro di un nuovo culto, ha posto una pietra tombale sulla cultura tragica. Un evento enorme. Il segno più profondo, e sempre troppo poco sottolineato, della catastrofe esistenziale e antropologica che ci ha investiti e nella quale siamo sempre di più immersi. Dalla tragedia attica all’ebraismo e al cristianesimo, fino al romanticismo e oltre – basti pensare a Goethe, Hölderlin e Nietzsche – il pensiero tragico, nel succedersi delle epoche, ha espresso la coscienza della radicale finitezza della condizione umana. C’è un dolore fondamentale nella costituzione finita dell’esistenza temporale che ha dato impulso allo sviluppo della teologia, della metafisica, della filosofia, dell’arte. Ormai estranei alla finitezza temporale che polarizza l’esperienza umana, come elaborare gli eventi traumatici della vita? Come rapportarci al fondo oscuro dell’esistenza e della storia? Eliminando il tragico dalle nostre vite siamo definitivamente esposti a un vuoto annichilente di pensiero, di linguaggio, di memoria.

 

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Di solito, presentando un libro, è costume mostrarne a tutti i costi l’attualità. Non nel caso dell’autobiografia di Glückel Hamlen. Qui è più utile far emergere una distanza. Entrare in risonanza con l’alterità, per cogliere la diversità rispetto al presente. Sto alludendo ovviamente, al tragico, come aspetto essenziale della nostra cultura. Se nella nostra epoca assistiamo alla sua evacuazione, la consapevolezza della radicale finitezza dell’esistenza è invece il fulcro della forma di vita di Glückel, un modo di percepire la realtà, un modo di essere al mondo. Nel fluire narrativo degli eventi che intersecano la sua esistenza – guerre ed epidemie, omicidi, fallimenti, nascite e morti, commerci, sacrifici – il suo atteggiamento è sempre dettato dalla consapevolezza dell’originaria dimensione finita dell’esistenza temporale, non solo della creatura umana e delle sue istituzioni, ma anche della natura e della storia stessa. Ciò balza agli occhi rispetto alla dimensione del denaro.

 

I talleri sono tra i grandi protagonisti del libro. Tuttavia in Glückel non c’è nessun senso di colpa nei confronti della ricchezza, che è da lei definita come una realtà consolatoria. Ecco ciò che scrive: «Se Dio vi affligge facendovi perdere del denaro, ricordatevi che siamo nati nudi e che lasciamo questo mondo nello stesso modo: tutto il denaro di questo mondo non ci è di alcun aiuto. Così, miei cari figli, quale che sia la vostra perdita, siate pazienti, poiché niente di ciò che amiamo ci appartiene: tutto è solo prestato»[9]. Occorre riflettere su questo, poiché esprime, quasi in presa diretta, una critica teologico-politica del soggetto proprietario e sovrano che Locke aveva teorizzato nel secondo dei Due trattati sul governo, pubblicati per la prima volta nel 1690.

Il denaro per le comunità ebraiche della Diaspora è sempre stato un mezzo, mai un fine. Il denaro aveva infatti un suo valore d’uso: serviva per essere tollerati, per acquistare diritti di residenza, per pagare pedaggi e così via. Era necessario per fare ritorno nelle città da cui si era periodicamente espulsi; ed era indispensabile per svolgere quell’odiata attività di prestatori che, spesso, per l’ebreo si presentava come unica possibilità. Quelli erano ancora tempi in cui un evento contingente di qualsiasi tipo – una siccità, una carestia, la peste, l’aborto di un’imperatrice – poteva scatenare massacri e saccheggi. Glückel, in quanto donna d’affari, entrò più volte in contatto con i vertici della comunità ebraica, cioè con gli ebrei di corte, i prestatori e i consiglieri dei principi. Tuttavia afferma che, nonostante il loro status, questi personaggi non riuscirono mai a collocarsi completamente fuori dall’insecuritas esistenziale della comunità ebraica. È indubbio che muovessero grandi somme, ma questo non fu mai sufficiente a garantirgli l’emancipazione, o l’assimilazione. In fondo non furono mai dei grandi proprietari, e nessuno fondò una grande dinastia. D’altronde, trovandosi a vivere nell’esilio, per loro era quasi impossibile dare continuità a processi di accumulazione. All’insicurezza, rafforzata da quella propria dell’attività di mercantessa, che tutto può perdere in un rovescio di fortuna, Glückel risponde con la decisa convinzione che tutto accade per volontà divina. Il dolore per la morte di figli e mariti e l’assassinio di amici innocenti è così più accettabile e superabile, che pensare di essere del tutto in balia dell’arbitrio dei tedeschi. L’accoglimento devozionale di Glückel della volontà divina, secondo Piero Stefani, «è un po’ come la trasposizione, in chiave più blanda, della scelta compiuta da Davide di preferire di essere colpito da Dio piuttosto che dagli uomini»[10]. Tuttavia, c’è da dire che gran parte dei discendenti delle comunità di Amburgo, Francoforte, Hannover e Metz, e di tutti gli altri luoghi nominati nelle Memorie, sono periti nei campi di sterminio. Forse neppure la devota Glückel avrebbe potuto giudicare Auschwitz frutto della volontà divina. All’insicurezza, emblema del vivere dell’ebreo in esilio, Glückel non rispose solo con la fedeltà alla Halachah e con la certezza che tutto accade per divino arbitrio, ma anche non abbandonando mai la speranza che nell’ordine delle cose possa accadere un improvviso mutamento. «Ogni secondo è la porta attraverso la quale può entrare il messia»[11]. La fede messianica restò sempre incastonata nel cuore di Glückel e di tutti gli ebrei sparsi per il mondo.

 

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Glückel ricorda con emozione il momento in cui si sparse la voce nelle comunità dell’arrivo del messia. Riporto per intero la pagina del suo diario.

 

Nel frattempo io ho dato alla luce mia figlia Mate, una bellissima bambina. Fu a quell’epoca che si cominciò a parlare di Shabbetaj Zevi. Ma guai a noi che abbiamo peccato e non abbiamo dunque visto arrivare ciò che era stato annunciato, ciò che noi attendevamo! Quando penso a come giovani e vecchi facevano penitenza! È indescrivibile, sebbene tutto il mondo lo sappia. O Signore dell’universo, quanto abbiamo sperato che Tu facessi misericordia al Tuo popolo di Israele e ci liberassi, eravamo come una donna con le doglie che prova grandi dolori e pene. Essa spera che dopo tante sofferenze sarà rallegrata dalla nascita del suo bambino; ma non attendevamo che vento. Mio gran Dio e Re, è bene ciò che ci è capitato. Tutti i Tuoi figli e servi nel mondo intero si sono inflitti penitenze e preghiere, e il Tuo caro popolo d’Israele è rimasto due o tre anni nel letto in attesa del parto, ma non è uscito che vento. Non siamo stati giudicati degni di vedere il bambino che speravamo e del quale aspettavamo con fiducia la venuta. Tuttavia, mio Dio e Signore, il Tuo popolo d’Israele non perde la fiducia e aspetta la sua liberazione. Anche se tarda a venire, ogni giorno spero che essa verrà. Quando questa sarà la Tua santa volontà, penserai al Tuo popolo d’Israele.

Non si può descrivere la gioia che si impossessò di tutti quando arrivarono le lettere che parlavano di Shabbetaj Zevi. Furono i portoghesi a riceverne di più. Le portavano nelle sinagoghe e le leggevano ad alta voce. Anche i tedeschi, giovani e vecchi, andavano allora nella sinagoga portoghese. I portoghesi si mettevano i loro vestiti migliori e, sopra, una grande cintura in seta verde: era la divisa di Shabbetaj Zevi. Andavano «cantando e ballando» alla loro sinagoga e leggevano le lettere. Alcuni hanno venduto tutto quello che possedevano nell’attesa di essere redenti. Il mio povero suocero lasciò Hamlen, abbandonò la sua casa e i suoi mobili e andò a vivere a Hildesheim. Da là ci inviò due barili pieni di biancheria e di alimenti vari: piselli, fagioli, carne secca, prugne e tutto ciò che si può conservare. Perché quel brav’uomo pensava che saremmo andati direttamente da Amburgo in Terra Santa. Questi barili sono rimasti in casa più di un anno. Infine i miei suoceri hanno cominciato a temere che la carne e gli altri alimenti potessero andare a male. Ci hanno dunque scritto di aprire i barili e di togliere il cibo per non rovinare la biancheria. In tutto, i barili sono rimasti in casa nostra quasi tre anni, e mio suocero continuava a pensare che gli sarebbero potuti servire per il suo viaggio. Ma non è ancora piaciuto a Dio di liberarci. Sappiamo bene che Dio ce l’ha promesso e, se in fondo ai nostri cuori fossimo stati più devoti e meno cattivi, certamente avrebbe avuto pietà di noi. Se soltanto avessimo osservato il comandamento «ama il prossimo tuo come te stesso». Ma, così come siamo, come avrà Dio pietà di noi? La gelosia e l’odio che regnano fra di noi non sono belli a vedersi. Tuttavia, ciò che ci hai promesso, Signore Dio, lo manterrai benevolmente. Anche se i nostri peccati Ti obbligano a farci attendere il compimento delle Tue promesse, esse saranno mantenute al momento da te fissato. Spereremo dunque in Te, e moltiplicheremo la preghiera perché Tu ci invii un giorno la liberazione completa. Per quanto riguarda questo argomento mi fermo qui, e riprendo ora il mio racconto[12].

 

Negli ultimi giorni del 1665, in tutto il mondo ebraico della Diaspora circolavano lettere che annunciavano che il Messia tanto atteso era finalmente arrivato, per ricondurre tutti gli ebrei in Terra di Israele. Glückel, con intima commozione, ricorda il brivido di gioia che pervase la comunità di Amburgo, quando giunse la buona novella. Quello fu il tempo in cui si digiunava per l’intera settimana e in cui si svendevano i propri beni per raggiungere la Terra Santa. Il rabbino Sasportas, rende noto che, agli inizi del 1666, ad Amburgo i credenti continuavano ad aumentare, e che persino i gentili si recavano alla sinagoga per vedere i seguaci di Shabbetaj che suonavano e danzavano con la Torah tra le braccia. Costoro si astenevano dalla vanità, ma anche dagli scambi e dal commercio e soprattutto dallo scambio di valuta. Data la vicinanza della redenzione, Shabbetaj Zevi esortava affinché si vivesse come in uno Shabbat permanente. Grandi masse credevano che fosse iniziata una nuova era e che esse stesse appartenessero già a un mondo redento.

Nel ricordo di Glückel, si sarà notato che non appare nessun risentimento a proposito dell’apostasia di Shabbetaj Zevi. La vicenda è da lei percepita come un’occasione perduta, una possibilità di salvezza svanita a motivo della condotta di vita del popolo non conforme alla Legge voluta da Dio. Nulla era cambiato: il mondo era lo stesso di sempre, l’esilio era lo stesso esilio, la Torah la stessa Torah. Tuttavia, la speranza di una liberazione messianica non la abbandonerà mai. Infatti, le Memorie così si concludono: «Nel mese di Nissan 5479 [1719], una donna stava lavando le sue stoviglie nella Mosella. Verso le dieci di sera, il cielo si rischiarò come in pieno giorno. La donna lo guardò e lo vide aprirsi come … [parola illeggibile]. Alcune scintille sprizzarono da esso. Poi il cielo si è ricoperto di nuovo come se qualcuno avesse tirato una tenda, e l’oscurità è tornata. Dio voglia che questo sia un buon segno!»[13].

 

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Glückel, nelle sue memorie, non fa menzione del dibattito che attraversò il mondo ebraico dopo la conversione di Shabbetaj Zevi all’Islam. Perché? Innanzitutto perché fu una disputa che si sviluppò nelle cerchie dei cabbalisti, e le donne non vi avevano accesso. In secondo luogo perché coinvolse gli ebrei sefarditi, soprattutto in Terra di Israele, in Marocco, in Egitto, in Turchia e nei Balcani. Laddove, in Germania e nell’Europa Settentrionale, almeno fino all’inizio del XVIII, il numero dei sabbatiani, tra gli askenaziti, fu piuttosto esiguo.

 

Il movimento sabbatiano, come è noto, parte dal tentativo di legittimare l’apostasia di Shabbetaj Zevi e di difenderla: tentativo senz’altro, per la sua natura, il più paradossale che si possa pensare. Per Glückel, anima semplice, formatasi sui testi devozionali Jiddish, glorificare come valore religioso positivo l’apostasia, vale a dire ciò che l’esperienza ebraica ortodossa ritiene la più abominevole e riprovevole delle azioni, è impossibile.

In effetti, sembra quasi inconcepibile che un movimento basato su un’azione simile abbia potuto diffondersi. Ma non dobbiamo dimenticare che in questo caso era in gioco un fattore che, come sottolinea Gershom Sholem, è imprescindibile per comprendere lo sviluppo del movimento, vale a dire il Marranesimo. La dottrina dell’apostasia del Messia non traeva origine dalla letteratura sacra, ma sopratutto dai sentimenti religiosi dei marrani. Solo dopo che questi avevano cominciato a manifestarsi, grazie alla conversione di Shabbetaj Zevi all’Islam, ci fu lo sforzo di legittimarli sulla base di fonti autorevoli, e bisogna dire con risultati davvero notevoli, dal momento che quasi da un giorno all’altro nacque un linguaggio nuovo e una teologia che non aveva precedenti nell’ebraismo.

 

 

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Ciò che però risulta problematico è che la qabbalh sabbatiana, per dimostrare la necessità della caduta e dell’apostasia del messia, riattivò una serie di teologumeni di matrice gnostica, che daranno forma a una nuova dottrina della santità del peccato. Nella storia della religione giudeo-cristiana quando ci imbattiamo in una simile dottrina è sempre in relazione alle forme più estreme di spiritualismo nichilistico. In particolare, sono inclini a tali magisteri i pneumatikoi, il cui universo spirituale è ben diverso da quello del semplice credente. Essendo al di sopra del peccato (un’idea comune anche a molte sette eretiche cristiane, come i Fratelli del libero Spirito e i Taborriti boemi, giusto per fare due nomi[14]), costoro possono fare ciò che il loro spirito gli detta senza tener in alcun conto le norme religiose e sociali del mondo in cui vivono. Semmai, hanno il dovere di violare e sovvertire la moralità “ordinaria” in nome dei principi superiori che gli sono stati rivelati.

Con l’avvento di Shabbetaj Zevi, la redenzione ebbe finalmente inizio, ma come spiega in termini teologici il cabbalista italiano Avhrahm Rovigo, si trattava di un processo graduale: «[Procede] un gradino alla volta. Alla fine il Santo, sia Egli benedetto la solleverà dalla polvere». Ciò non significava che la Shekinah non avesse già cominciato a sollevarsi da sola, ma «fino a che non la solleva Egli stesso si dice che è ancora in esilio»[15]. Questa è la spiegazione teologica per cui la redenzione storico-politica è differita: le ultime scintille delle santità e del bene, che nel momento del peccato originale di Adamo erano cadute nel regno impuro delle qellipot – le forze materiali del male che hanno presa soprattutto fra i gentili – devono essere liberate. Spetta a Shabbetaj Zevi, compiere questa missione mistica. Tutto ciò è ricapitolato nella figura del «re buono dentro, ma vestito di abiti malvagi». I sabbatiani, nei loro sermoni erano soliti ripetere: «come Mosè visse molti anni alla corte del Faraone, così il Messia sarà costretto a vivere presso il gran Turco».

Essendo negati gli sbocchi storico-politici tradizionali della redenzione – la liberazione del popolo ebraico dalla schiavitù e dalla prostrazione dell’esilio – l’esaltazione rivoluzionaria si concentrò sulla sfera della morale. Tra la realtà interiore e quella esteriore si spalancò un abisso.

 

Con un rovesciamento di valori – scrive Scholem – ciò che era prima sacro diventa profano e ciò che era profano diventa sacro. Non è più sufficiente creare meditazioni mistiche adatte ai tempi nuovi, occorrono anche comportamenti nuovi. Prima dell’avvento del redentore, interiorità ed esteriorità erano in armonia, e per questa ragione si potevano compiere grandi tiqqunim attraverso l’adempimento esteriore dei precetti. Ora che è giunto il redentore, invece, le due sfere sono in opposizione tra loro: il precetto interiore, il solo che realizzi il tiqqun, è diventato sinonimo della trasgressione esteriore. […] La trasgressione della Torah è ora il suo vero compimento. Per questo ogni ebreo deve farsi «marrano» [16].

 

Il sabbatianesimo, come movimento di massa, ebbe inizio quando, nel 1683, diverse centinaia di famiglie ebraiche di Salonicco si convertirono all’Islam per scortare, per così dire, Shabbetaj Zevi nell’abisso e conquistare le qelippah dall’interno. Nacque così la setta dei Dömne (i convertiti). La benedizione antinomica composta da Shabbetaj Zevi: «Benedetto sei Tu, Signore Dio nostro, Re dell’universo, che permetti ciò che è proibito», divenne il primo comandamento del loro vangelo gnostico.

Ciò che più di ogni altra cosa offese e mortificò l’ebreo ortodosso fu l’insistenza, da parte dell’ala radicale del movimento, sulla potenziale santità del peccato. Un’idea che essi cercavano di giustificare citando fuori contesto il famoso detto talmudico: «Una trasgressione fatta con intenzione è più grande di un precetto compiuto senza intenzione»[17]. Il movimentò sabbatiano continuò con i frankisti, in Podolia (attuale Ucraina sud-occidentale), che si «marranizzarono» al cristianesimo nel 1759. Ya’aqov Frank, capo spirituale della setta, fu battezzato con grande solennità il 18 novembre 1759 a Varsavia con padrino nientedimeno che il re Augusto III di Polonia.

Uno degli elementi essenziali nello sviluppo di un ethos nichilista fra i radicali del movimento sabbatiano fu il desiderio di negare la realtà storica oggettiva nella quale l’esilio continuava a esistere. In quell’epoca il rifiuto della realtà storico-politico poteva avere uno sbocco solo nella sovversione dei valori della religione e della morale Solo durante il 1789, quando i frankisti constatarono l’esistenza di modi più concreti per influenzare il corso della storia che non la violazione della Torah, cominciarono a pensare di abbattere le strutture della società. In un certo senso ciò significava un ritorno al messianesimo ebraico, il cui contenuto tradizionale, come ha mostrato Scholem, era stato radicalmente messo tra parentesi dal movimento sabbatiano. Dopo la conversione all’Islam di Shabbetaj Zevi, il movimento sabbatiano, nelle sue varie formazioni, si mantenne in vita per circa un secolo e mezzo. In questo arco di tempo il mondo dell’ebraismo tradizionale andò irrimediabilmente in frantumi. Nella forma mentis di quelli che avevano partecipato a questa distruzione degli antichi valori si creò inevitabilmente una nuova inclinazione ad accogliere concetti nuovi. Ed è proprio in virtù della loro fede paradossale che si avvicinarono allo spirito della haskalah, aprendo di fatto la strada alla filosofia dell’assimilazione. Il movimento sabbatiano fu una sorta di cavallo di troia della secolarizzazione. Per dare spessore alla sua tesi sul nesso dialettico tra il messianesimo sabbatiano e il sorgere dell’Aufklärung, Scholem fa l’esmpio di Johanas Wehele, guida spirituale dei Sabbatiani di Praga dopo il 1790, che apprezzava allo stesso modo Immanuel Kant, Moses Mendelsohn e Shabbetaj Zevi. I suoi critici ironizzavano sulla sua abitudine di travestire le teorie illuministe con i panni dello Zohar e della Qabbalah luriana. Maestri spirituali come Johanas Wehle intendevano usare il linguaggio dell’Illuminismo per i loro fini sabbatiani, ma, in fondo, l’Illuminismo finì per servirsi di loro[18].

 

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Nel suo Il nichilismo come fenomeno religioso Gershom Scholem risale il corso della storia per riportare il nichilismo alla sua origine. In base alla sua inchiesta genealogica il suo punto di insorgenza, cioè il momento in cui si è costituito come sapere, discorso, prassi, modalità di relazione, è lo gnosticismo antico. Nichilismo ma anche comunismo radicale, secondo Scholem, sono la diretta conseguenza di questa teologia. Se questo è vero per il nichilismo, ciò non è altrettanto vero per il comunismo. Ha invece ragione Marcello Tarì a rilevare, riprendendo un frammento del piccolo studio di Ernesto Bonaiuti La chiesa e il comunismo (1945), che «il Cristianesimo è nato comunista, e il comunismo è nato cristiano»[19]. L’inizio del comunismo come forma-di-vita, nella storia occidentale, è la comunità cristiana dei primi secoli, non Platone o lo gnosticismo.

La tesi di Scholem sull’origine del comunismo non mi sembra molto stringente, soprattutto perché indica la figura di Carpocrate come il classico rappresentante del comunismo. Mentre molti altri gnostici consigliavano l’ascesi per liberarsi dal dominio della materia, Carpocrate attribuisce valore redentivo solo alle azioni riprovevoli. Per opporsi alle leggi degli arconti di questo mondo, propone quindi la comunanza delle donne e la procreazione del libero amore. In realtà, come dice Hans Jonas, «cotanta empietà cosciente e intenzionale […] e tutta questa temerarietà potrebbe essere stata solo letteraria oppure frutto di coerenza dottrinale […] in fondo mera parvenza»[20].

Non ne sono sicuro, ma non credo che Carpocrate abbia mai partecipato a una mensa comune. Non riesco a credere possibile, per gli gnostici, condividere qualsiasi aspetto dell’esistenza con gli ilici, che altro non sono che i poveri. Infatti, non è un caso che nella Lettera a Diogneto, scritta nello stesso periodo in cui predica Carpocrate, si dice: «Mettono in comune la mensa, ma non le donne». L’Àgape è tutt’altro dalla comunanza delle donne che, in realtà, allude più alla moderna “sessualità”. Ma, come ci ha insegnato Michel Foucault, la sessualità è solo apparentemente uno strumento di liberazione. In fondo, la dottrina di Carpocrate è già una forma di secolarizzazione.

Hans Jonas, nei suoi eccellenti studi sullo gnosticismo, analizza con mirabili colpi di sonda lo sviluppo di un’etica libertina fra gli pneumatici del II secolo. «In questa dottrina dell’immoralità, a suo giudizio, abbiamo a che fare al contempo con un rifiuto dichiarato e assoluto di tutte le norme tradizionali di comportamento, e con un esagerato senso di libertà, che considerava la licenza di fare ciò che più aggradava come una prova della sua stessa autenticità e come un favore accordato dall’alto»[21]. Il «vangelo del libertinismo» sta al centro della rivoluzione gnostica del pensiero religioso e si applica perfettamente al sabbatianesimo in generale e al movimento frankista in particolare. E venendo all’oggi, a ben guardare, ritorna completamente secolarizzato nella forma del liberismo esistenziale, cioè ritorna come espressione di una hybris narcisistica ed edonistica, che non solo ha acquistato un “valore positivo”, ma si presenta addirittura come il fondamento di una “nuova morale”.

Quel che mi sembra evidente, nell’esperienza di pensiero di Scholem, è la totale incomprensione del comunismo. Cosa che invece non accade al suo contemporaneo Martin Buber. Di certo non utilizza mai l’espressione comunismo, ma la categoria da lui coniata del noi essenziale, gli si avvicina. Con il noi Buber intende una forma di relazione non mediata dall’interesse o dall’utilità, una sorta di a priori universalmente valido, che pone immediatamente in contatto l’«io» e l’«altro» in modo gratuito e nella reciproca responsabilità. È una categoria utilizzata per la critica dell’ontologia fondamentale di Heidegger da lui considerata sia come l’espressione finale di quel processo, che ha portato il pensiero moderno e contemporaneo a scoprire la sostanziale coincidenza tra sfera dell’essere e sfera dell’individuale, sia come l’espressione più consapevole della crisi dell’individuo borghese[22].

E poi c’è Gustav Landauer, il caro amico di Buber, che l’avvicinò al pensiero anarchico. Come presso i romantici classici, la Gemeinschaft medievale è un tema ricorrente della sua riflessione. Per lui il Medioevo cristiano (nella sua dimensione cattolica universale e non tedesca-nazionalistica) è stata un’epoca non oscurantista ma di straordinaria civiltà. Egli intravede nei comuni, nelle gilde, confraternite e corporazioni medievali, l’espressione di una vita sociale autentica permeata di spiritualità, che contrappone allo Stato moderno, forma suprema del non-spirito. Essere socialista significa per Landauer mantenere una relazione vitale con tutto lo spirito e la vita comunitarie di quelle epoche, ricercare i loro resti sotto la superficie della modernità profondamente segnata da un individualismo miserabile, per riattivarle come basi d’appoggio materiali di una vita comunista futura. Ciò che Mario Tronti ha più volte dichiarato rispetto al suo percorso, cioè di unire spirito conservatore e spirito rivoluzionario, si può dire, con le dovute differenze, anche di Landauer. Perché, come osserva Martin Buber, «quel che si propone è alla fin fine una conservazione rivoluzionaria: una scelta rivoluzionaria degli elementi dell’essere sociale che meritano di essere conservati, che sono utili per il nuovo edificio»[23]. È solo a questa condizione che si può considerare Landauer un comunista rivoluzionario. I marxisti non hanno mai smesso di rimproverargli che la sua idea di comunità socialista è una sorta di fuga mundi, una rinuncia alla lotta contro lo sfruttamento. Niente di più falso. Tutto quello che Landauer ha pensato e progettato, detto e scritto, era pervaso dalla grande fede nella rivoluzione e dal grande desiderio di attuarla. Infatti, appena scoppia la Rivoluzione in Germania (novembre 1918) saluta con fervore lo sviluppo dei Consigli operai che considera come una figura nuova delle comunità autonome del Medioevo. Ciò permette di comprendere perché egli s’impegni nella Repubblica dei consigli di Baviera, dove diventerà il commissario del popolo della Pubblica istruzione. La Repubblica anarchica durerà poco più di una settimana, per essere rimpiazzata da una Repubblica di spartachisti che decisero di passare immediatamente all’azione. Ma le conseguenze furono immediate. I Freikorps occuparono Monaco e Landauer fu imprigionato e poi fucilato. Buber, dopo la morte di Landauer, cercò di portare avanti l’anarchismo comunitario del suo amico, in particolare all’interno del movimento dei kibbutzìm in Palestina[24], così come immise la concezione di un socialismo comunitario, organico e federativo nella sua filosofia del dialogo.

 

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Ritorno alle Memorie di Glückel Hamlen, per rendere esplicita la ragione che mi ha indotto a presentarle e, nei limiti delle mie conoscenze, a commentarle, e cioè: il tema dell’esilio. Figura esistenziale e politica rilevante, non solo della cultura ebraica, come di quella cristiana, ma che ha attraversato, in forme diverse, anche tutto il Novecento e il primo ventennio del Ventunesimo. Si potrebbe dire che ogni generazione ha conosciuto il proprio esilio. In tal senso è stata anche la cifra della generazione cui appartengo: quella degli anni Ottanta. Almeno per chi faceva parte di quella piccola area di compagne e compagni che cercava di resistere alla fase contro-rivoluzionaria politica e culturale di quegli anni. La repressione colpì il ciclo di lotte precedente e la generazione che le aveva prodotte, ma la sua ricaduta immediata fu sulla generazione successiva. Dopo l’assalto al cielo, la caduta nell’abisso. Ma questa è la tragica invariante dei processi rivoluzionari, nel senso che il meglio è sempre destinato a rovesciarsi nel peggio e viceversa, senza possibilità di soluzione o di redenzione. Noi, a dispetto di tutto, provammo a sopravvivere, a tirarci fuori dalla disperazione, ad andare avanti.

Con uno dei miei più cari amici, quando ricordiamo quegli anni in cui cercavamo di resistere alla marea contro-rivoluzionaria, siamo soliti dirci che vivevamo come rivoluzionari nelle catacombe e che quel decennio di restaurazione fu realmente la guerra civile continuata con altri mezzi. Il genocidio antropologico delle classi popolari, descritto da Pasolini nei suoi articoli della prima metà degli anni Settanta, fu portato a compimento negli anni Ottanta. Molto probabilmente non ce ne siamo accorti, ma già da allora viviamo in una realtà post-apocalittica, con l’aggravante, per dirla con Günter Anders, che ci è stato imposto di vivere un’Apocalisse senza Regno.

 

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L’esilio è un allontanamento – il bando – dal territorio, dalla città, dalla polis, in seguito alla sconfitta di una guerra esterna o interna, e la stessa norma vale per l’alluvione, come per la siccità e ogni altro tipo di catastrofe naturale. Come agire nel giorno della calamità e del pericolo? Difficile a dirsi, quel che è certo è che, nell’ora dell’emergenza, ognuno agisce senza aver tempo di riflettere, affidandosi innanzitutto alla voce del cuore per salvare quello che ha di più caro.

Il poeta e scrittore ebreo Chaim Nachmann Bialik cita, rispetto a questa tragica situazione, la seguente halachah: «Tutti i santi libri devono essere salvati dalle fiamme. […] Siano essi in aramaico o in qualunque altra lingua: egizia, persiana, elamita o greca»[25]. L’indicazione è chiara: si tratta del dovere di salvare dall’oblio la tradizione. Dopo la prima e seconda distruzione del Tempio, gli ebrei, allontanati forzatamente, vedono il proprio mondo ridotto ad un ammasso di macerie. Molto probabilmente avrebbero voluto comportarsi come l’Angelo della storia di Benjamin, cioè «trattenere, destare i morti e riconnettere i frantumi», ma ciò non è possibile: tutto è irrimediabilmente perduto. Nel loro bagaglio, che necessariamente dovrà essere leggero, troveranno spazio solo piccole cose: un rotolo della Torah, una manciata della terra d’Israele. Miseri ma incomparabilmente preziosi frammenti che, nei nuovi momenti di pericolo, saranno come la fune che salva dalla caduta mortale. Frammenti che, nonostante la cesura con il mondo anteriore, manterranno vivo il fuoco della tradizione, garantendogli inedite possibilità di sviluppo. Come ad esempio è avvenuto per i cabbalisti spagnoli del XIII secolo che attribuirono all’esilio un nuovo significato teologico.

Nella loro dottrina, come è noto, essi distinguono tra l’En Sof, il Dio indifferenziato e inconoscibile, e le sue emanazioni, le dieci Sefirot.  L’ultima porta il nome di Shekinah ed è la più popolare nel mondo ebraico. Essa è soprattutto la presenza femminile di Dio sulla terra. Quando Adamo venne cacciato dal Paradiso anche la Shekinah fu cacciata. Da quel momento l’esilio fu la sua condizione. Trovò rifugio nel Tempio ma dopo la sua prima e seconda distruzione riprese il suo esilio percorrendo le contrade del mondo e dell’Universo. Gli ebrei la rappresentano ora come una principessa, che il padre o lo sposo hanno cacciato senza colpa dal regno; ora come la figlia di un povero; ora come una serva che fa i lavori più umili nelle locande. I cabbalisti affermano che la Torah ha la funzione di servire da veste alla Shekinah, così che chiunque osservi i suoi precetti e i suoi divieti è come se contribuisse a rivestire la Shekinah sofferente, ad asciugarle le lacrime, a consolarla. È un’immagine di sublime spiritualità e di creativa ricostruzione della tradizione.

Le dottrine cabalistiche non hanno mandato in frantumi la struttura della vita ebraica. Al contrario, l’hanno rafforzata in un momento di crisi, aumentando il prestigio della Halachah. Se questa raggiunse un’importanza mai avuto prima nella storia degli ebrei è perché diventò la loro principale strategia soteriologica, come dimostrano i diari di Glückel Hamlen. Una parte delle sue memorie possono infatti essere lette come una sorta di manuale di sopravvivenza, rivolto ai suoi figli. Una serie di consigli, tutti riconducibili alla halacha, su come pensare, agire, comportarsi, per stabilizzare l’esistenza nel tempo e nella realtà catastrofica dell’esilio. In quanto appartenente alla comunità ebraica della Diaspora, che per milleseicento anni ha vissuto ai margini o nel sottosuolo dei paesi ospitanti, Glückel è un’“esperta” della catastrofe, la precorritrice di tutte quelle persone che, in tante parti del mondo, fanno oggi l’esperienza della guerra, della fame e delle migrazioni. È dalle loro esperienze di sopravvivenza che potrà forse sorgere, se tutto va bene, l’alba di una nuova forma di vita.

 

 

 

[1] Memorie di Glückel Hamlen (1646-1724), trad. di V. Lucattini Vogelmann, Giuntina, Firenze 1984 [seconda edizione 2015].

[2] Ivi, pp. VI-VII

[3] Ivi, pag. 1.

[4] Ivi, p. 81.

[5] Rainer Maria Rilke è stato uno dei primi poeti del Novecento a percepire con acutezza il problema dell’espropriazione della morte nelle grandi città. Ecco ciò che scrive a proposito di un ospedale di Parigi: «Questo eccellente Hôtel è molto antico, già al tempo di re Clodoveo si moriva in alcuni letti. Oggi si muore in 559 letti. Naturalmente in serie. Di fronte a una produzione così imponente la morte singola non viene confezionata con cura particolare, ma d’altronde poco importa. È il numero a dominare. […] Persino i ricchi, che si potrebbero permettere di morire in modo compiuto, cominciano a diventare trascurati e indifferenti; il desiderio di avere una morte personale si fa sempre più raro. Ancora qualche tempo è diventerà altrettanto raro quello di una vita personale». Alla morte «in serie», il poeta contrappone la “buona” morte del passato: «un tempo si sapeva (o forse si presentiva) di avere la morte in sé come il frutto ha il nocciolo. I bambini ne custodivano una piccola e gli adulti una grande. Le donne la portavano nel grembo e gli uomini nel petto. La si aveva, e questo conferiva a ciascuno una singolare dignità e un orgoglio silenzioso» (I quaderni di Malte Laudris Brigge, trad. di C. Groff, Mondadori Milano 1988, pp. 40-41). A questo tema sono dedicati alcuni dei suoi versi più famosi, che in realtà suonano come una preghiera: O signore, concedi a ciascuno la sua morte/frutto di quella vita/in cui trovò amore, senso e pena.

[6] Heshel, Il Sabato. Il suo significato per l’uomo moderno, trad. di L. Mortara e E. Mortara di Veroli, Garzanti, Milano 2018, pp. 40-41 e pp. 87-88.

[7] W. Benjamin, Capitalismo come religione, trad. e c. di C.Salzani, il Melangolo, Genova 2013, p. 49.

[8] P. Di Vittorio, A. Manna, G. Palumbo, Bazar Elettrico. Bataille, Warburg, Benjamin at Work, Lavieri/Action30, Potenza 2017, p. 86.

[9] Memorie di Glückel Hamlen, cit. p. 2.

[10] Ivi, p. XII

[11] W. Benjamin, Sul concetto di storia, a c. di G. Bonola e M. Ranchetti, Einaudi, Torino 1997, p. 57.

[12] Memorie…, cit. pp 30-31.

[13] Ivi, p. 161.

[14] Cfr., N. Cohn, I fanatici dell’Apocalisse, trad. di A. Guadagnin, Edizioni di Comunità, Milano 1965.

[15] Cit. in G. Scholem, L’idea messianica nell’ebraismo e altri saggi sulla spiritualità ebraica, trad. di R. Donatoni e E. Zevi, Adelphi, Milano 2008, p. 112.

[16] Ivi, p. 114

[17] Ibidem.

[18] Cfr., Ivi, pp. 140-141.

[19] M. Tarì, Di monaci in battaglia e di comunismo orante, http://www.dellospiritolibero.it/?p=714

[20] H. Jonas, Gnosi e spirito tardo antico, trad e c. di C. Bonaldi, Bompiani, Milano 2010, pp. 326-327.

[21] Ivi, p. 335.

[22] Cfr., M. Buber, Il problema dell’uomo, trad. di F. Sante Pignagnoli, Marietti, Bologna 2019, pp. 65-89.

[23] M. Buber, Sentieri in Utopia, trad e c. di D. Di Cesare, p. 96.

[24] Cfr., D. Di Cesare, Israele, Terra, Ritorno, Anarchia, Bollati Boringhieri, Torino 2014, in particolare “Gustav Landauer. Il profeta della comunità”, pp. 77-80, e “Il kibbùtz. Un altro socialismo – il socialismo dell’altro”, pp. 84-85.

[25] Ch. N. Bialik, Halachah e Aggadah. Sulla legge ebraica, trad. di d: Messina, Bollati Boringhieri, Torino 2006, p. 18.

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