Dello Spirito Libero

officine Tronti

Azione parallela

Pubblichiamo di seguito una proposta di lavoro di Andrea Cerutti

Premessa
In un mondo diviso è necessario un punto di vista parziale. Della parte però non c’è traccia. Tuttavia, finché resterà il nemico, ovvero il dominio del capitale, sarà anche possibile definire teoricamente un punto di vista conflittuale in attesa di una parte che lo incarni.  

Alcune domande
Perché in un mondo diviso appare impossibile individuare la parte capace di porsi in conflitto rispetto al sistema di dominio vigente? Perché i processi di oggettivazione hanno prevalso sui soggetti? È pensabile una radicale alternativa al presente, dunque un’altra modernità, oppure occorre assumere un punto di vista critico non solo semplicemente nei confronti del capitalismo ma verso la stessa civiltà moderna?  

Alcune tesi e spunti di riflessione  
1 La modernità è interamente dominata dal capitalismo, il socialismo è fallito teoricamente e praticamente. È scomparso dall’orizzonte come fase ulteriore del capitalismo. Non esiste neppure più il progresso volto ad un Fine, semmai soltanto un infinito procedere, l’eterno ripetersi dell’uguale. Si può quindi dire, con Kierkegaard, che «la nave è in mano al cuoco di bordo. E ciò che trasmette il megafono del comandante non è più la rotta ma ciò che mangeremo domani» (Kierkegaard, Diario). Con il trionfo del capitalismo «il fine si riduce all’infinito procedere del presente e i conflitti al suo interno, anche i più tragici, non appaiono più riconducibili a un orizzonte. I soggetti che li agiscono sono una moltitudine sradicata e, letteralmente, anarchica, senza che al loro interno riesca a emergere alcuna egemonia. Di volta in volta è possibile assumere questo o quel punto di vista, che resta del tutto immanente all’occasione specifica. La perdita della dimensione trascendente di teoria e prassi sembra totale e definitiva» (Cacciari, Grandezza e tramonto dell’utopia, in Cacciari-Prodi, Occidente senza utopie). Dunque serve recuperare una “dimensione trascendente” per poter assumere un solido punto di vista critico sulla civiltà moderna. Una mera critica al sistema capitalistico in nome di un alternativo modello sociale finirebbe per essere invece immanente allo stesso sistema che vorrebbe combattere e dunque subalterna. «Bisognerebbe rilanciare … la passione rivoluzionaria del contrasto con tutta intera l’organizzazione del mondo attuale e il rifiuto di tutto intero l’attuale modo di vita. Queste scaramucce quotidiane contro questo o quell’aspetto del quotidiano … la stessa contestazione dell’ordine economico-finanziario, sia esso in crisi o in sviluppo, non funzionano come politica veramente altra se non li metti dentro una strategia di guerra globale allo stato di cose presente» (Tronti, intervista del 18.11.2015 pubblicata su Pandora Rivista di teoria e politica, www.pandorarivista.it).  

2 Il pensiero rivoluzionario del ‘900 ha visto il confronto tra comunismo “immanente” e comunismo “trascendente” ed è anche la storia dei loro intrecci (la trattazione a cui mi rifaccio è quella sviluppata da Cacciari nel testo citato Grandezza e tramonto dell’utopia). Grande teorico del primo è Lukács, per il quale il comunismo è la prassi di un soggetto interno al sistema, che conosce le contraddizioni del sistema e che proprio per questo lo può trasformare. Non vi è alcuna idea che abbia una funzione regolativa rispetto al processo reale, nessun dover essere, poiché si tratta di ciò che il proletariato è e di ciò che in conformità a questo essere, sarà storicamente costretto a fare. Pura immanenza nella quale la rivoluzione si colloca nel continuum storico e il suo novum è un momento del divenire. La contraddizione agita dalla classe, che dovrebbe scardinare il sistema, si rivela invece essere motore interno del sistema capitalistico, ovvero di un sistema che è fisiologicamente in contraddizione. Il marxismo diventa dunque prigioniero della dialettica e quindi, in ultima analisi, un movimento politico che in nome di interessi determinati opera per giungere al potere nel contesto di un’etica della responsabilità. Probabilmente per il comunismo di Lukács vale la sentenza di Simone Weil secondo la quale i marxisti erroneamente hanno pensato che «procedendo diritti davanti a sé, si salisse in aria» (Weil, Quaderni, III). Chi ha invece preso sul serio il problema del “salire in aria” è certamente il comunismo di Bloch. Il comunismo qui è il novum, la speranza che vive qui e ora e si contrappone radicalmente a questo mondo, senza compromessi. Il totalmente Altro: «invochiamo ciò che non è, costruiamo nell’azzurro, ci costruiamo nell’azzurro» (Bloch, Spirito dell’utopia). La rottura del continuum storico. Il principio messianico che agisce storicamente. Però, da un lato, se la profezia deve vivere qui e ora (ovvero, storicamente), essa rischia di smarrirsi «nel pantano delle visioni del mondo» e, quindi, di tornare al piano del continuum storico, dall’altro lato, se il principio speranza vive in tutti e in nessuno, la rivoluzione finisce per perdere la propria guida, il Soggetto, per dissolversi anarchicamente. Questo è il rischio, ma è necessario tenere insieme i due livelli: l’analisi scientifica e l’orizzonte escatologico (per il movimento operaio questi due livelli erano il marxismo e il comunismo), perché «la rivoluzione mira all’oltre, trascende la realtà data che un agire immanente vorrebbe riformare. La rivoluzione è profezia, in quanto attesa di, è utopia, in quanto aspirazione a» (Tronti, Filosofia della riforma e teologia della rivoluzione, relazione tenuta il 16.1.2018 in occasione della Giornata di studi per il cinquecentesimo anniversario della Riforma protestante). Sintetizzando, il tema di ricerca potrebbe essere il seguente: come tenere insieme analisi scientifica, piano immanente, principio messianico, trascendenza (gli autori sono Benjamin, Taubes, Bloch e Schmitt). Collegato a questo, un altro tema potrebbe avere ad oggetto il tentativo dell’operaismo di superare la concezione marxiana della classe operaia come variabile dipendente dal meccanismo economico per pensarla invece come un soggetto rivoluzionario che trascende la dimensione economica (ovvero quello che Tronti definisce il nocciolo “irrazionale” dell’operaismo, ovvero la decisione di anteporre la classe come soggetto politico alla classe come categoria economica). La classe nega se stessa rifiutando il lavoro per diventare autonoma. Ultimo soggetto che si oppone alla società, il non-luogo dominato dall’ideologia borghese. Sulla priorità dell’elemento politico rispetto a quello economico-quantitativo, Weber correttamente osservava: «Indispensabilità nel processo economico non significa nulla, assolutamente nulla per quanto riguarda la posizione di forza e le occasioni di potere di una classe. Quando nessun «cittadino» lavorava, gli schiavi erano dieci volte, anzi mille volte più necessari di quanto lo è oggi il proletariato. Che cosa significa ciò? Il contadino medioevale, il negro del Sud degli Stati Uniti, erano assolutamente «indispensabili». … La frase contiene una pericolosa illusione … La democratizzazione politica è l’unica cosa che si può forse raggiungere nel prossimo futuro, e questo non sarebbe un risultato secondario … Non posso impedirti di credere in qualcosa di più, ma non posso costringere me stesso a fare altrettanto» (lettera del 6-7.11.1906 a Michels, in Roth, I socialdemocratici nella Germania imperiale).  

3 Critica della modernità è anche critica del pensiero rivoluzionario che pensa il futuro nel continuum storico. L’evento rivoluzionario è invece il disvelamento di una verità del passato che il tempo ha cancellato. Il pensiero rivoluzionario dovrebbe cercare nel passato quello che non è avvenuto, ma che poteva avvenire. Come sostiene Agamben, «il passato che è qui in questione non è né un’origine intemporale né ciò che è stato una volta per tutte, la serie di fatti irrevocabili che si tratta di accumulare e custodire negli archivi: esso è, piuttosto, qualcosa che può ancora avvenire e che, per questo, deve essere ogni volta strappato dalla rappresentazione in cui lo ha imprigionato l’ideologia dominante» (Agamben, Atena tra passato e presente, Il Sole 24 Ore del 21.1.2018). In fondo è nel passato e non nel futuro che la classe rivoluzionaria ha sempre trovato le proprie ragioni di lotta: «In Marx essa figura come l’ultima classe resa schiava, come la classe vendicatrice, che porta a termine l’opera di liberazione in nome di generazioni di sconfitti. Questa coscienza … fu da sempre scandalosa per la socialdemocrazia … Essa si compiacque di assegnare alla classe operaia il ruolo di redentrice delle generazioni future. E recise così il nerbo della sua forza migliore. La classe disapprese, a questa scuola, tanto l’odio quanto la volontà di sacrificio. Entrambi infatti si alimentano all’immagine degli antenati asserviti, non all’ideale dei discendenti liberati» (Benjamin, XII Tesi di Filosofia della storia, in Angelus Novus). Ed ancora: «Nulla ha corrotto la classe operaia come l’opinione di nuotare con la corrente. Lo sviluppo tecnico era il filo della corrente con cui credeva di nuotare. Di qui c’era solo un passo all’illusione che il lavoro di fabbrica, trovandosi nella direzione del progresso tecnico, fosse già un’azione politica» (Benjamin, XI Tesi di Filosofia della storia, cit.). Il mondo attuale, tutto nelle mani del nemico, conferma il carattere superstizioso della fede in un futuro che porterebbe con sé inesorabilmente nuove contraddizioni. Lo sviluppo è infatti solo sviluppo del capitale. Dunque, appare necessario pensare a forze in grado di contenere l’accelerazione dei processi sociali, alzare muri di protezione, trattenere il tempo e, in ultima istanza, sospenderlo per costruire un’alternativa. Per Tronti significa «rallentare l’accelerazione della modernità» e assumere il «frattempo» per riorganizzare le soggettività disperse «e comporle in forme organizzate, storicamente nuove». (Tronti, Noi operaisti). Su questo tema oltre i riferimenti a Benjamin e Tronti, possono rappresentare spunti di ricerca il testo di Cacciari Il potere che frena, nonché le riflessioni di Rita Di Leo sulla caduta dell’Unione Sovietica tra le cui cause principali vi sarebbe, appunto, l’incapacità di frenare, trattenere le logiche economiche del nemico capitalista per invece ricalcarle in forma subalterna (tra tutti, si veda Cent’anni dopo: 1917-2017. Da Lenin a Zuckerberg). Si potrebbe inoltre pensare (seguendo uno spunto di Tronti) il concetto di Katéchon come elemento che accomunerebbe rivoluzione bolscevica e rivoluzione conservatrice, cultura operaia e aristocrazia intellettuale. Infine, una suggestione la offre il drammaturgo tedesco orientale Heiner Müller, di cui riporto un brano significativo: «Carl Schmitt parle de la figure de l’empereur du Saint-Empire romain comme catéchon, comme celui qui tente d’arrêter l’avancée des puissances maritimes, des thalassocraties, de l’industrie. La classe révolutionnaire, au sens matérialistes, c’est la bourgeoisie, c’est le capital. La révolution communiste, abstraction faite des représentations millénaristes de ses débuts, a été la tentative du grand arrêt. En ce sens, il est logique que le catéchon, tout comme les empereurs byzantins, construise un mur. Le lien qui unit la révolution communiste à la Russie rend cela évident. Les révolutions n’ont jamais été des forces d’accélération mais la tentative de retenir le temps» (Müller, Le siècle de la contre-révolution. Entretien avec Gabriele Dietze et Otto Kallscheue, in in Fautes d’impression. Textes et entretiens).  

4 Il passato che ci interessa – la rivoluzione bolscevica – ci dice che un mondo può essere sconfitto attraverso una decisione politica che rompa il continuum storico. Ma cosa ha reso possibile questa rottura. La guerra, le sofferenze del popolo russo o l’indifferenza mostrata dall’autocrazia zarista ? Tutto questo certamente, ma solo questo ? «… ma forse anche perché l’anima russa, il misticismo del pellegrino russo, un certo humus religioso avevano fecondato il terreno per l’evento escatologico della rivoluzione? L’Ottobre non si capisce senza Dostoevskij. La rivoluzione fu un atto apocalittico, un salto – un «assalto al cielo» appunto. Non c’è spiegazione solo razionale di un evento in cui agisce l’impulso a qualcosa d’altro. Nell’atto della rivoluzione si vede che la politica tocca una dimensione teologica, e libera dimensioni dell’essere umano imprigionate nell’homo oeconomicus, in una concezione borghese della vita. Dalla quantità alla qualità: è questo lo spostamento dall’economico al politico, su cui oggi bisognerebbe impiantare un programma strategico di nuovi rovesciamenti» (Tronti, La stella dell’Ottobre, intervista pubblicata su Il Manifesto del 7.11.2007). Dunque, cos’è lo spirito apocalittico che rese possibile l’atto rivoluzionario ? I temi di ricerca potrebbero avere ad oggetto ovviamente Benjamin e tutti gli innumerevoli spunti che offre, il primo Lukács, Bloch e la Russia immaginaria di Tolstoj e Dostoevskij (in particolare di Lukács L’anima e le forme, la Teoria del romanzo, il Manoscritto-Dostoevskij e il dialogo della Sulla povertà di spirito), ma pure gli spunti che offre Mann nella Montagna Incantata con il personaggio di Naphta (Mann stesso dichiarava nella preparazione del libro: «Sto studiando la possibilità di introdurre degli elementi russo-chiliastico-comunisti nella Montagna incantata», citazione tratta da Löwy, Il profeta dell’anticapitalismo romantico, gyorgylukacs.wordpress.com), nonché tutto ciò che va sotto il nome di “anticapitalismo romantico” (si veda Löwy e Sayre, Rivolta e malinconia), che si può sintetizzare con il Lukács dell’Anima e le forme: «è il sogno antichissimo di un’età dell’oro. Ma la loro [dei romantici] età dell’oro non è un tesoro del tempo passato irrimediabilmente perduto, che ricompare talvolta in belle favole, ma la meta il cui raggiungimento è un dovere vitale di ognuno. Questo è il “fiore azzurro” che i cavalieri sognanti devono cercare sempre e dovunque, questo è il Medioevo che essi venerano con calore, questo il cristianesimo che essi professano: non esistono cose irraggiungibili per l’uomo, verrà un tempo in cui l’impossibilità sarà sconosciuta».  

5 Il passaggio dallo stato liberale al sistema democratico è il passaggio che porta l’America in Europa. Lo stesso passaggio lo si può così descrivere: “dalle masse alla massa”, ovvero dalle classi con i partiti e i sindacati alla massa indistinta come luogo di formazione della scelta democratica. Per capire che cos’è la democrazia è più utile rispondere alla domanda su che cos’è la società democratica piuttosto che soffermarsi sulle forme istituzionali. Questo perché le forme istituzionali diventano irrilevanti laddove impera il principio democratico, ovvero un principio secondo il quale quelli che comandano devono coincidere con quelli che obbediscono: «La democrazia è una forma di stato che corrisponde al principio di identità; è l’identità dei dominati e dei dominanti, dei governanti e dei governati, di quelli che comandano e di quelli che obbediscono. E la parola identità è utile nella definizione della democrazia perché indica la completa identità del popolo omogeneo, questo popolo esistente con se stesso in quanto unità politica senza più bisogno di nessuna rappresentanza, perché appunto si autorappresenta» (Schmitt, Dottrina della Costituzione). Si tratta di una forma ideologica potente perché in grado di neutralizzare ogni differenza, ogni conflitto politico: «all’interno della massa democratica tutti gli individui sono ridotti a borghesi, e la figura dell’homo democraticus, inizialmente separato dall’homo oeconomicus, si eclissa totalmente nell’individualità isolata di quest’ultimo», «la tirannia oggi viene esercitata non da chi gestisce il potere, ma da chi lo concede. Qui sta la realtà del dominio. Il tiranno apparente, il governante, deve identificarsi con la tirannia reale, che è l’opinione. La democrazia non è altro che un potente, il più potente, meccanismo identitario. Niente e nessuno, più della democrazia, è nemico della differenza. Non c’è organicismo più totale del potere democratico. L’opinione maggioritaria è il senso comune di massa, comportamenti e pensieri omogeneizzati Chi vuole conquistare l’opinione deve farsi opinione. Il consenso non è qualcosa che dal basso si dà a chi sta in alto. È il contrario. Chi aspira al governo deve consentire a un’opinione maggioritaria già formata. È la società civile che comanda sullo Stato, allo stesso modo in cui l’economia comanda sulla politica… La servitù volontaria ha trovato nella tirannia democratica il suo Principe ideale. Ideale in tutti i sensi: perché l’umanità ha finalmente realizzato il suo sogno di essere tiranno di se stessa…» (Tronti, Dello spirito libero. Frammenti di vita e di pensiero). Per l’approfondimento del tema si può seguire la linea Tocqueville-Schmitt-Tronti e scoprire se l’esito finale costituito dall’individuo isolato e massificato che ha interiorizzato l’ideologia democratica e che ostacola ogni trasformazione fosse già inscritto nella figura del cittadino titolare di diritti da esercitare responsabilmente in funzione del bene comune. Sull’eterna inclinazione umana a sottomettersi al comando in cambio anche solo di promesse di sicurezza, oltre al Discorso sulla servitù volontaria di La Boétie, è imprescindibile soffermarsi sulla Leggenda del Grande Inquisitore di Dostoevskij.   

6 Altro tema connesso è quello sollevato sempre da Tronti con la “scandalosa” tesi secondo la quale il movimento operaio non sarebbe stato sconfitto dal capitalismo, bensì dalla democrazia, dall’universalismo democratico: «Il movimento operaio con il capitalismo ha avuto un rapporto di lotta alla pari. Sono state due potenze che si sono affrontate … ma non c’è stata una sconfitta del movimento operaio nel confronto con il capitalismo come potere diretto. C’è stata invece una sconfitta attraverso la democrazia, dell’universalismo democratico che aboliva le differenze di classe… La democrazia è nemica della differenza … Perché la democrazia è identità, non è masse ma è massa, è massificazione… Economia e democrazia hanno in comune questa dimensione quantitativa della vita. Della vita reale, dell’esistenza… la democrazia … è veramente organica al capitalismo, molto più di quanto non lo fossero il liberalismo o la tradizione liberale, o anche la tradizione individualistica del liberalismo. Non è vero che la cifra vera del capitalismo è l’individuo … ma proprio la massa, la massificazione, l’individuo massificato. Che quantitativamente produce, quantitativamente consuma, quantitativamente scambia. La cifra del capitalismo è la quantità. C’è un rapporto molto stretto allora tra democrazia e capitalismo, forse la forma del capitalismo democratico ne è la forma matura e conclusiva» (Tronti, Per la critica della democrazia politica, Relazione al seminario della Rete per l’Autoformazione di Roma del 12.12.2007, commonware.org). Dunque l’ideologia democratica – e non il capitalismo – ha questa capacità omologante, inclusiva che finisce per neutralizzare il politico, ovvero una dimensione dell’esistenza che si fonda invece sulla differenza, sulla relazione amico/nemico. Proprio perché fondata sulla massa indistinta la democrazia conosce soltanto il principio di maggioranza (dunque un principio quantitativo), mentre la rivoluzione è sempre un atto di minoranza, di una minoranza qualificata (principio qualitativo). Si tratta di un tema che ha attinenze con il pensiero operaista: anche lì si trattava di una minoranza (la classe operaia) che rivendicava la legittimità del proprio punto di vista rivoluzionario contro la legalità dell’ordine capitalistico. E reclamava questa legittimità in forza della propria centralità politica (dunque “qualitativa”) contro la legalità “economica” del nemico (dunque “quantitativa”). In proposito viene utile la distinzione schmittiana tra legalità e legittimità declinata in questi termini da Tronti: «la legalità è sempre il terreno dell’ordine, la legittimità nasce sempre dentro lo stato di eccezione, dove chi ha più forza di rivendicare la propria legittimità è chi decide nello stato di eccezione, che può dichiarare e far accettare a tutti che la sua rivendicazione è legittima anche se non è legale dentro appunto le leggi dell’ordine esistente» (Tronti, Per la critica della democrazia politica, cit.). Su questi aspetti – oltre agli autori indicati al paragrafo che precede – un’altra linea di ricerca potrebbe portare alle teorizzazioni degli ambienti della rivoluzione conservatrice (Hofmannsthal, Jünger, Benn e altri) se è vero che «per questo movimento la democrazia liberale fallisce perché a un certo punto diventa democrazia in senso negativo. Diventa democrazia di massa. Diventa oclocrazia, ossia dominio politico delle masse ma anche individualismo economico» (Cacciari, Quei futuristi rivoluzionari che detestano le virtù borghesi, intervista pubblicata su la Repubblica del 28.1.2004).  

7 Nel descrivere i processi di oggettivazione che annientano ogni forma di soggettività, una linea di ricerca potrebbe prendere avvio da Lukács (anche con riferimento al periodo premarxista). Per Lukács il processo di razionalizzazione capitalistico è in grado progressivamente di penetrare all’interno della stessa anima del lavoratore: «la struttura della reificazione si insinua sempre più a fondo, in modo denso di conseguenze, nella coscienza degli uomini fino a diventare suo elemento costitutivo … essa imprime la sua struttura all’intera coscienza dell’uomo: le sue qualità e capacità non si connettono più nell’unità organica della persona, ma appaiono come cose che l’uomo possiede ed esteriorizza, alla stregua dei vari oggetti del mondo esterno» (Lukács, Storia e coscienza di classe). Tronti sembra pensare che questi processi si siano diffusi ben oltre la sfera del lavoro sotto il capitale: «… questo modello sociale dominante ha assunto una forma totale. Ha ormai occupato tutti gli spazi … anche gli spazi della persona umana … Qui si intravede la necessità di rifare i conti con la sostanza dell’essere umano, che è forse più complessa di quanto non avesse declinato la tradizione rivoluzionaria marxista o del movimento operaio. C’era stata una riduzione all’uomo lavoratore, all’uomo con in mano lo strumento del lavoro … La rivolta etica ti dice che bisogna essere contro in un modo altrettanto totale quanto è totale la realtà che ti sta di fronte, o che ti sta sopra, sotto, dentro … Se vuoi agire bene in questo mondo devi interiorizzare questa caratteristica, devi essere come ti si chiede di essere. È questo che provoca rivolta etica, perché c’è un processo che porta dentro quello che prima era soltanto un nemico esterno e che adesso diviene più complicato, più pericoloso, perché è un nemico interno, molto più difficile da combattere» (Tronti, Sul potere destituente, in Potere destituente. Le rivolte metropolitane). Su questo tema si collega l’elaborazione di Tiqqun (Teoria del Bloom). Il Bloom, cioè la singolarità contemporanea (il “borghese massa” trontiano o l’“ultimo uomo” nietzscheano), è prigioniero della propria contingenza: «… non riesce più a separarsi chiaramente dal contesto immediato che lo contiene, il suo è lo sguardo di un uomo che non è in grado di riconoscere. Tutto scorre sotto il suo effetto e si perde nel fluire privo di conseguenze di rapporti oggettivi, in cui la vita viene percepita in termini negativi, nell’indifferenza, nell’impersonalità, nella mancanza di qualità … Attorno a noi si dispiega un mondo pietrificato, un mondo di cose in cui noi stessi, con il nostro io, i nostri gesti e persino i nostri sentimenti, figuriamo come cose … Il nostro viaggio … non ha alcuna ragione in sé e ignora qualsiasi necessità eccetto quella della propria contingenza». Come Tronti che accenna ad un “nemico interno”, Tiqqun ritiene che non vi sia mera estraneità tra noi e il mondo ma che «la nostra estraneità al mondo consiste nel fatto che l’estraneo è dentro di noi». Tiqqun coglie un’ambivalenza in questa “vita senza forma”: «alla prova dei fatti si deve concludere che l’homo oeconomicus, nella sua perfezione, è anche colui che rende l’economia obsoleta – e la rende obsoleta perché essa, avendolo privato di qualunque sostanzialità, ha fatto di lui qualcosa di assolutamente imprevedibile». E suggerisce l’ipotesi di considerare nella singolarità contemporanea una possibilità “mistica”, descrivendola, con le parole di Meister Eckhart, come «chi è senza nome, e negazione di ogni nome senza aver mai avuto nomi»; il puro nulla per cui tutte le cose sono nulla; «chi fosse così uscito da se stesso sarebbe reso a se stesso» (Eckhart, I sermoni). Questa singolarità sarebbe così uno spirito libero in quanto spirito vuoto. D’altronde è pur vero che le esplosioni, i gesti di rivolta contemporanei, sia individuali che collettivi, che si contraddistinguono per la loro radicalità, hanno in comune questa caratteristica: sono “senza nome”, incomprensibili sia per chi li pone in essere che per il potere che si limita ad affrontarli mediante l’adozione di misure di sicurezza, incapace anch’esso di coglierne il senso. Il rifiuto, la negatività radicale, che si esprime in queste rivolte è molto più ampio del rifiuto di una legge. Non si tratta di “movimenti sociali”; è invece la rivolta di singolarità qualunque che percepiscono l’impostura insita in ogni legame sociale. In queste rivolte, che insorgono imprevedibilmente anche nella loro forza d’urto, si manifesta forse quella “totalità” della rivolta etica che, come dice Tronti, è necessaria per poter contrastare “tutta intera l’organizzazione del mondo attuale” e rifiutare “tutto intero l’attuale modo di vita”. L’unica postura in grado di situarsi all’altezza del nemico, all’altezza della totalità del nemico. E su questo ha ragione Tiqqun quando dice che «Il comunismo non è un altro modo di distribuire le ricchezze, di organizzare la produzione o di gestire la società. Il comunismo è una disposizione etica … L’“altro stato” di Musil si avvicina di più a questa concezione dell’Unione Sovietica di Chruščëv …». Probabilmente Lukács, seppure in un’altra epoca, aveva presagito questa ambivalenza che attraversa le singolarità oscillanti tra passività ed esplosioni di rivolta apparentemente prive di senso: «Oggi noi possiamo nuovamente sperare l’avvento della tragedia, perché mai come oggi la natura e il destino furono così terribilmente senz’anima, mai come oggi le anime percorsero in tanta solitudine le loro strade abbandonate» (Lukács, L’anima e le forme). Il tema è rilevante e ha come finalità quella di scoprire quali potenzialità di lotta, se ve ne siano, si celino in questo tipo antropologico che sembra essersi universalmente affermato nella sua apparentemente compatta e incondizionata adesione all’esistente. Infatti, qualsiasi proposta di pensiero rivoluzionario o anche solo di resistenza teorica e pratica dovrà misurarsi con il problema antropologico: «Si impone una nuova idea dell’uomo, un’antropologia rivoluzionaria che vada a misurarsi con la situazione del mondo, qui e ora. Tutto il resto, lo stesso modello di un’altra società come obiettivo per cui richiamare a combattere, non può che passare attraverso questa porta stretta» (Tronti, Con le spalle al futuro. Per un altro dizionario politico). Su questi temi i riferimenti sono innumerevoli, mi limito a indicare (oltre a quelli sopra citati): Walser, Kojève, Kafka, Dostoevskij, Musil, Valery, Pessoa, Jünger, Nietzsche, Hamsun, Weil, etc etc.  

8 Resta la consapevolezza che la politica è un rapporto di forza tra soggetti collettivi capaci di decidere concretamente sull’amico e sul nemico. Questa conquista teorico-pratica confligge con l’apparato ideologico democratico-progressista tutto volto alla soppressione di ogni differenza e, dunque, dello stesso politico. Ma «in politica, non c’è che lotta. È vero, bisogna che la guerra diventi inutile. Ma non perché subentri al suo posto una improbabile pace perpetua kantiana, piuttosto perché si instauri una forma, legale e legittima, civile e civilizzatrice, di conflitto permanente tra diverse e opposte Welt-und-Lebensanschauungen. Al pensiero unico va ri-contrapposto un pensiero duale. Come all’armonia sociale va di nuovo contrapposta una società divisa. Questo del resto è il principio di realtà, che varie modalità di mascherature ideologiche oggi occultano» (Tronti, Post scriptum dell’8.1.2012 al testo di Matarrese, Greenberg e Tronti, www.centroriformastato.it). Il realismo politico ci dice che questo dualismo può essere celato dall’ideologia ma è ineliminabile. Anzi deve essere coltivato da chi ha eletto a proprio nemico lo stato presente delle cose. E, a tal fine, è necessario mandare in pezzi quella nefasta ideologia che vede nella storia un cammino razionale verso un mondo libero da contraddizioni. Non esiste il paradiso in terra e la storia del mondo non è la storia del perfezionamento morale dell’umanità. Il politico vuole, implica, il conflitto perché l’uomo concreto – non l’umanità che è un’astrazione ideologica – è per natura un essere “pericoloso”, non “cattivo” ma neppure “buono”: «Si potrebbero analizzare tutte le teorie dello Stato e le idee politiche in base alla loro antropologia, suddividendole a seconda che esse presuppongano, consapevolmente o inconsapevolmente, un uomo “cattivo per natura” o “buono per natura”. La distinzione è del tutto sommaria e non va presa in senso specificatamente morale o etico. Decisiva è la concezione problematica o non problematica dell’uomo come presupposto di ogni ulteriore considerazione politica, cioè la risposta alla domanda se l’uomo sia un essere pericoloso o non pericoloso, amante del rischio o innocentemente timido» (Schmitt, Il concetto di ‘politico’, in Le categorie del politico). Tornando all’operaismo, la parzialità del punto di vista non era anch’essa realismo politico? Lo era perché quel punto di vista trovava origine non nell’uomo “buono per natura”, bensì nella “pericolosa” classe “senza fede senza ideali senza illusioni”. Nessun universalismo, nessuna unità da ricostituire, nessuna alienazione da superare. Solo un cuneo rosso che spezza la totalità del cerchio bianco, senza porsi il problema di costituire un nuovo cerchio rosso. L’esperienza storica ci dice che questo però non basta. Sempre il realismo ce l’ho insegna: siamo esseri “mancanti” e non tutto è nelle nostre mani. Il realismo politico se vuole convivere con la passione rivoluzionaria deve dunque aprirsi un varco verso l’alto, non verso il futuro che è solo la continuazione del presente. Deve avere la percezione di una dimensione trascendente, fare esperienza del tempo messianico, di quello che Agamben definisce il “tempo della fine” (Agamben, La Chiesa e il Regno) e che San Paolo così descrive: «Questo vi dico, fratelli: il tempo si è fatto breve; d’ora innanzi, quelli che hanno moglie, vivano come se non l’avessero; quelli che piangono, come se non piangessero; quelli che gioiscono, come se non gioissero; quelli che comprano, come se non possedessero; quelli che usano i beni del mondo, come se non li usassero pienamente: passa infatti la figura di questo mondo!» (Prima lettera ai Corinzi, 7, 29-31). È un’esperienza, questa, che nasce dentro di noi: «Una  volta che il Messia abbia fallito nel  suo  tentativo  di  redimere  il  mondo  esteriore, come  definire altrimenti la redenzione  se  non  come  un rivolgimento  interiore?» (Taubes, Il prezzo del messianesimo. Lettere di Jacob Taubes a Gershom Scholem e altri scritti). L’accesso a questa dimensione altra e trascendente implica una trasformazione qualitativa del tempo vissuto, svuota di senso o, meglio, rende manifesta l’insensatezza della “figura di questo mondo”: «La realtà ultima disattiva, sospende e trasforma le realtà penultime – e, tuttavia, è proprio e innanzitutto in queste che essa testimonia e si mette alla prova» (Agamben, La Chiesa e il Regno). In un mondo che tutto integra in un meccanismo implacabile e senza vie d’uscita, un’azione teorico-politica effettivamente conflittuale deve avere come presupposto questo distacco interiore e sulle proprie insegne portare scritto: «I have no spiritual investment in the world as it is» (Taubes, La teologia politica di San Paolo). Con l’avvertenza che, di nuovo realisticamente, nella dimensione politica nulla ci assicura che dal bene possa derivare il bene: «Anche i primi cristiani sapevano benissimo che il mondo è governato da demoni e chi commercia con la politica, vale a dire chi usa come mezzi la potenza e la violenza stringe un patto con le potenze diaboliche, e che, per quanto riguarda il suo agire, non è vero che dal bene può venire soltanto il bene e dal male soltanto il male, ma anzi sovente il contrario» (Weber, La politica come professione). Liberarsi dalla servitù non dipende solo da noi e i rapporti di forza ci sono a tal punto contrari che i servi sono stati persuasi di essere liberi. Ci resta la lotta, che è il segreto della vita.

Andrea Cerutti

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